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李土司家族與道教關系初探

來源:湖南道協網站整理 作者:李勇進 時間:2017-12-14
李土司家族是明清時期河湟地區最大的土司家族之一,對河湟地區乃至西北邊疆地區的政治、經濟、文化等多個方面均產生過重要影響,故而對其家族的研究備受學界關注,研究成果較為豐碩,然而對李土司家族與道教之關系的研究卻著墨不多。趙英的《李土司家族制度研究》對李土司家族的婚姻與家庭、喪葬與祭祀、文化與信仰等作了考察,認為李氏家族墳塋的坐向和選擇體現出濃厚的道教色彩[]。本文通過對《建廣福觀碑記》、《降母神祠廟記》及《碾伯重修真武廟記》等三通碑文進行考察,來初步探討李土司家族與道教之關系,謬誤之處,祈請指正。
一、西夏時期李土司家族先世與道教關系蠡測
關于李土司家族的族源問題,學界先后有沙陀突厥、吐谷渾和西夏皇族后裔等三種不同的觀點。近年來,有學者從不同角度對李氏族源問題予以辨析駁正,基本否定源于沙陀或吐谷渾李克用的說法[]44。王繼光先生在《安多藏區土司家族譜輯錄研究》中即否定了以上二說,認為李土司家族“先世居西夏”,其先祖很有可能是西夏黨項人[2]47,李氏后裔亦持此說。據李氏后裔李培業考證,其家族先祖很可能是西夏皇族后裔[]:西夏崇宗李乾順(1086——1139年在位)之弟晉王察哥。呂建福的《李土司先世辨證》對這一觀點作了進一步論證[],此說主要依據新近發現的《李英神道碑》,可信度較高。即如此,便有必要對李土司家族先世在西夏時期的宗教信仰問題作一檢討。
西夏以佛教為國教,在接受漢傳佛教的同時,對藏傳佛教也采取兼收并蓄、容納吸收的態度,其皇室也大多參加各種佛事活動。李土司家族先世與道教之關系,囿于文獻難窺一斑。不過,西夏王朝時期佛教雖為主流宗教,但道教在西夏境內仍有所流播。西夏皇族中便有信奉道教者,據李燾《續資治通鑒長編》記載:夏景宗李元昊長子寧明,“喜方術,從(定仙山)道士路修篁學辟谷”[]3901;又,北宋元豐四年(夏惠宗大安七年,即公元1081年),宋軍進攻西夏西平府(靈州),城中百姓四處逃散,“靈州城中惟僧道數百人”[5]7684。夏崇宗李乾順祖母梁氏、母親梁氏皆為漢族,其在繼位之后亦是大力推崇漢文化。據此,道教在西夏的發展和影響雖遠不及佛教,但作為崇宗之弟的晉王察哥、乃至其后裔對道教至少是有過接觸的。
二、政治向心力的宗教化表達:李英與廣福觀
自元以降,李土司家族以藏傳佛教為其宗教信仰。李氏至李賞哥(青海李土司始祖)時徙居西寧,遂占籍為西寧土人,擔任元岐王府官。彼時藏傳佛教已在河湟地區長期流行、發展迅猛,故李氏家族在元代時就已開始崇奉藏傳佛教。明洪武初年,李賞哥曾孫李南哥率部眾內附,授西寧衛指揮使,成為河湟地區重要土官。入明以后,明廷從俗而治,于此地“緣俗立教,加意諸羌,故大建梵宇,特賜專敕”[],大力推崇藏傳佛教,故李氏信奉藏傳佛教日隆。從世俗的角度來看,這有利于李氏在河湟地區家族威信的樹立及統治地位的穩固。不過,通過對碑銘的梳理,我們還是能夠發現,道教在李土司家族的宗教信仰中曾經占有重要地位。李土司家族與道教發生正式、緊密的聯系,是從李南哥之子李英開始的,廣福觀的營建即為一具體明證。
廣福觀,位于西寧府城東北隅,專祀道教尊神真武大帝,明永樂年間由李土司第二世李英施資營建。該道觀是河湟地區重要的道教宮觀之一,宣德十年(1435),西寧道紀司即設于此觀[]158,由此成為西寧官方道教管理機構及道教的核心象征。換言之,廣福觀在明中前期已成為管理西寧道教事務的機構,是西寧眾道教宮觀之首。明清時期廣福觀多次被毀,當地官民曾多次重修補葺。據史料記載,正統年間都指揮汪清對廣福觀進行了重修,嘉靖二十一年(1542)守備崔麒又做了重修[7]158;清同治年間廣福觀毀于兵燹,咸豐元年(1851)當地紳民再次重建[]。據當地民間所傳,自明以降,每歲農歷三月三日,當地民眾會在廣福觀舉行盛大廟會,前來敬神焚香之人絡繹不絕、熱鬧非凡,迨至清末,廣福觀遂衰,現已無存。
關于廣福觀的營建始末,在《西寧志》、《西寧府新志》中載有《建廣福觀碑記》,《西夏李氏世譜》中記有《敕賜廣福觀夢感記》,三文略同,下據《西寧府新志·藝文志》錄文如下:
太宗文皇帝入正統之初,以北極真武之神嘗有陰翊默相之功,命修建太岳太和山諸宮觀以奉祠事,乃于京師立廟,俾土民之乞靈祈福者咸有歸焉。永樂壬寅秋八月,駕車自沙漠還次榆林,御武帳中,召令推誠宣力武臣特賜榮祿大夫柱國會寧伯李公英,啟咨問西寧風土,公具對:臣叨荷國恩。鎮戍西陲,幸遇朝廷清明、邊鄙無事,由是民皆豐富逸樂,克享太平之福,恩德至厚矣。因請建真武廟,以為邊人歲時祝壽禱祈之所。詔許之。公既還鎮,卜日命匠,治材為正殿,周回廊廡,復為后殿,東西兩旁為眾屋凡若干楹,以為主祠者之所棲止,逾數月而告成。宣德改元冬十二月,公始克以廟訖工奏之,敕賜觀額曰:“廣福”,仍命所司宣道士孫思忠等五人以主祠事。[]439
永樂壬寅(1422)秋八月,成祖召見李英問詢西寧風土時,李英以“邊人歲時(向皇帝)祝壽禱祈之所”為由,請建真武廟并獲準許。李英返回西寧后,即“卜日命匠”開始營建事宜。新建成之真武廟耗時歲久、規模宏大,有正殿、后殿及道士居所;宣德元年(1426),李英上奏朝廷廟已告竣,宣宗敕賜觀額曰“廣福”,并令由道士孫思忠等五人專門負責祭祀活動。
永樂癸卯(1423)冬,李英因事覲見入朝,事畢臨行時,將營建真武廟及夢感之事告知了時任翰林侍讀學士曾啟,請托為寫碑記。曾啟在碑記中對李英夢感之事作了如下記載:
先是,公(李英)承命經營之際,一夕夢人告云:真武之神將出,即肅衣冠以俟,有一人俱素饈將邀公食于其家,公以訝神之故弗之許。其人攜至公所請食,未下筋前告又云神已至,公遂趨出迎見,神冕服執圭,朱鞍白馬,道從甚眾,儀物類王者,復有道士何詔宗者,博衣角巾,挾薄書以問公曰:神先至李王廟如何,公曰:宜先至寧番寺。遂轉騎從徐行。時天日開朗,纖塵不驚。良久,前至一所,高垣峻宇,丹碧照耀,殆非常人所居者。既及寺門,公下馬,矍然驚悟。實永樂癸卯七月之八日也。[9]439
文中對李英夢感一事做了詳細記載,從故事描述來看,在被批準營建真武廟之后,即癸卯(1423年)七月八日之夜,李英夢到了真武大帝,并隨神駕同行選定神之居所。所敘之事或涉于荒誕,但無疑與大神感應之夢為真武廟的修建、乃至李英本人都披上了一層神秘的面紗。顯然,李英將其告訴曾啟的目的,是希望夢感之事被寫入碑記,并最終“勒之于石”、以彰其跡于后世。曾啟認為,李英在永樂朝多次隨駕親征、功勛卓著,洪熙年間又能剿寇安邊,宣德皇帝降敕褒美,嘉其能忠義報效國家,所以,其“感通神明”之事并非偶然。還說,“自建廟以來,雨暢時順,歲谷屢登,邊人安居,寇盜屏跡。是維朝廷盛德所加,而公所以效忠竭力,神之所以護國福民者,可謂至矣”,彰顯了李英的竭誠效忠與真武神格的靈驗佑護之間是交相感應的。無獨有偶,入明以后通過營建真武宮觀,在宗教意識形態上亦發生相似轉變的,還有同樣崇信藏傳佛教的永登魯土司家族[]。
真武,亦稱玄武,是道教尊奉的大神之一,道教經書中多稱為“北極真武玄天上帝”,民間俗稱為真武大帝、北帝、玄天上帝等。自宋代始,真武神格逐漸提升, 成為官方及民間極為尊崇的道教大神。靖難之役后,朱棣為恩酬真武神佑,對真武大力推崇,在湖北武當山大興宮觀;由于皇室的推重,永樂以后上至朝廷、下至民間遂興起真武信仰熱潮,真武信仰遍及全國,各地所建真武宮觀比比皆是。不可否認的是,在當時的政治宗教意識形態背景之下,李英營建真武廟的舉動,并不一定能反映出李土司家族在宗教信仰上已發生轉變,開始崇奉道教,當中可能含有迎合圣意、表效忠心、攀附中央的情結,即其政治性可能要多于宗教性。李氏自入明以后,不僅廣建藏傳佛教寺塔,而且廣泛參與佑寧寺等寺院的佛事活動,但未見有參加道教法事活動的相關記載。但需指出的是,李英修建真武廟,實際上是其政治向心力的宗教化表現,亦為其家族注入了道教文化的因子,李英之后,李氏家族在崇佛之余,與道教亦有緊密聯系。
三、道教信仰的認同與選擇:李寧建“降母神祠廟”
《西夏李氏世譜》中錄有《降母神祠廟記》[]132—133一文,由時任陜西等處提刑按察司副使東郡人高顯所撰,記述了李氏第五代李寧為祭祀其母許氏,而修建“降母神祠廟”的事跡。李寧,其人于《明實錄》、《明史》等文獻中皆不見載。據《西夏李氏世譜》卷八《世系譜》記載,寧為李英曾孫,李?長子,“弘治十年四月襲錦衣衛指揮使,晉都督僉事,嘉靖二十三年九月卒”[11]281。考之《明史·職官志》:“錦衣衛,掌侍衛、緝捕、刑獄之事……凡朝會、巡辛則具鹵薄儀仗,率大漢將軍等侍從扈行,宿衛則分番入直”[],又據《降母神祠廟記》記載:“適錦衣妄罹逆瑾之禍,調衛河州,正故源之鄰也,居無何而瑾伏誅”,即李寧因禍于權宦劉瑾而調衛河州,但不久之后,劉瑾伏誅,李寧官復原職;而《降母神祠廟記》碑銘刊立于“大明正德十六年”。由此可推斷,李寧自弘治十年(1497)四月襲錦衣衛指揮使,期間除短暫任職河州外,直至正德十六年(1521)一直是身在京城、隨侍君主。可以想見,李寧一生的絕大部分時間是在中土度過的,故而對道教神靈有所接觸與深入了解也是自然之事,這也在其修建的祠廟中明顯的表現出來。
《降母神祠廟記》對李寧之母許氏生平作了介紹,言許氏“生有殊質,動靜不凡”,在世時就異于常人,“神自幼熟知女史,幽閑沉靜……真若神之豐采”,“則其生而正直,歿而為神”。碑文還提到,許氏卒后有靈驗,“間以降母徽號示眾,況于遠近比閭族黨,吉兇禍福,因其降而懇祈,無不應驗如影響然”,正是由于許氏生前卒后異于常人的行跡,李寧遂決定為其母“建祠以供祭祀”。至此,我們似乎還看不到這與道教有何緊密的聯系,但是,李寧所建之祠廟卻具有濃厚的道教色彩,“作前殿三間,則九天圣母之神,項氏之神同祀,后殿三間,尚寶公配享,東西兩廂亦如之。廚垣門宇,內不涂塈丹艧,經始落成,不逾旬月,而繪像儼然”。由于李寧倡之、鄉黨感德而助之,廟宇不過月余即已建成。新建之廟宇規模較大、莊重肅穆,正殿、后殿及廚垣門宇一應俱備。該廟主奉九天圣母之神及項氏之神,項氏之神不知為何神靈,待考。
九天圣母即九天玄女,民間又俗稱為“九天娘娘”、“九天玄女娘娘”、“九天玄母天尊”,原為上古神話中的戰爭女神,早期道教將其納入神靈譜系,奉為高階女仙。唐代時,道教稱九天圣母“在天為玄妙玉女,在地為太乙元君”;更為顯赫的是,她還是太上老君的母親,段成式《酉陽雜俎》中便稱:“老君母曰元妙玉女……又曰:李母,本元君也”[]。北宋張君房《云笈七簽·九天玄女傳》中稱:“九天玄女者,黃帝之師圣母元君弟子也”[]。簡言之,九天圣母是道教神靈體系中比較重要的一位神格,在道教神仙信仰尤其是女仙中占有重要地位。九天圣母信仰起源甚早并流布明清,信仰地域遍及全國,明清時期,在西北地區亦有廣泛分布,永登魯土司所轄地域及甘南的舟曲等地九天圣母信仰均頗為興盛。
那么,李寧為母建祠以供祭祀,為何要奉九天圣母呢?顯然,道教的神靈信仰對其產生了重要影響。上已提及,多年在京任職的經歷,使李寧對道教的神靈有了較為深刻的認識,在他看來,其母許氏與生俱來的神性與道教女仙九天圣母是可以相匹配的,故祠廟主奉九天圣母,以彰其母之德。在民間信仰中,九天圣母往往具有保人平安、送子護生的神格功能。《降母神祠廟記》記載:“吉兇禍福,因其降而懇祈,無不應驗如影響然,各寨耆老白祥、曹文等欲修廟以奉香火”,可見,許氏卒后而為神,靈驗異常,而修廟也不僅僅是李寧個人的行為,還有紳民的意愿,他們希望通過修廟供奉“九天圣母”來保護族人、福佑鄉里。
需要加以說明的是,李寧修建神祠廟時與李英營建真武廟的情形是完全不同的。李寧建廟受到外在因素的影響并不大,主奉道教女仙九天圣母完全是李寧的個人主觀選擇,且還要建立在對道教神靈信仰有所體認的基礎之上。因此,我們可以推測,李寧本人對道教是有一定認同的,而且建廟奉道教神靈為主祀對象的行為亦得到了當地鄉民的認同。
四、精研道家道教典籍的李氏族人:李完與《碾伯重修真武廟記》
李完,系李英東府十三門后人,與其先祖李寧相似,也有在外任職的經歷。據康熙本《碾伯所志》記載:李完,“(李)英后,嘉靖七年戊子科舉人,官直隸衡水縣知縣。持躬謹儉,居官廉潔,解組歸里,杜戶讀書,無間寒暑,人高其節”[]419—420。可見,李完不僅飽讀儒家經典,中過舉人、任過知縣,而且深得儒家為人做官之精髓,能夠躬體力行。此外,李完還博覽群書、廣涉道家道教典籍,這在其所撰寫的《碾伯重修真武廟記》中反映的淋漓盡致。據《西夏李氏世譜》卷八《世系譜》記載,李完,字鳧洲“工古文詞……以家人產業推于兄,平生衣不重采,食無兼味,清苦有冰藥聲,嘉靖八年請革莊浪參將帶管西寧軍馬事,許之。境內稱便,入鄉賢”[11]283。因此可以說,李完的品性也是與道教的核心精神相契合的。
嘉靖三十三年(1554),碾伯衛官羅侯率鄉民對舊有之真武廟進行修葺,完工之際請李完為之作記[15]138。碑記引經據典、洋洋灑灑數千言,讓我們為之震驚、甚至驚嘆的是,身為少數民族土司后人的李完,對中華文明的源頭活水、內容廣大精微、包羅萬象的《易經》卻有著精深的理解。不僅如此,他還對道教典籍有過精研,由于碑記過長,限于篇幅,玆僅舉與道教直接關聯者節錄于下,以窺一斑。文曰:
余維玄武北方之列宿,本天一之精也,不曰玄武而曰真武者,避宋人之諱而云然爾。考之道書,當軒轅之世,化為靜樂國太子,受玄秘于太虛元君,入太和山修真,凡四十二年仙上天者,豈其然歟?余謂道莫大于造化也,造化之功,固即玄武之功也,水火二物,天地萬類,能外此而成形成象成質者,吾見亦罕也。神有大造于人,而人之謝報之者,竭盡心之精誠,而務期感格求福佑于冥漠而陟降如真,盡其心焉足矣,何則?彼固造化也,吾以事造化者事之,其所以禮之者,顧不尊且大歟,若然,則對越之際,壇而不屋者也,心香之瓣,沼沚溪毛,可也,竣宇雕墻,繪形肖像,無謂甚矣。久矣夫愚蒙之見也,無心也,無為也,奚取于是哉。鄭康成據緯書而名之為帝鑒焉己矣,劉歆七略之匯集,與元始之開劫,固無與也,唐人之有閻立本,丹青之至妙者耳。二十八宿之圖繪,奇形怪狀,果何為哉?甚矣世人之好奇喜怪也,天地之化,振古如斯,玄武固天地也,其德侔,其道同,高明博厚悠久,有不容以歧而二之者。今也,屋而居之,像而祀之,不可謂之非敬也,屋可以立,可以仆也,像可以成,可以毀也。孰若不屋不像之為愈乎?嗚呼!海水桑田亦可屢變,屋也像也,其新者之邃然而成,舊立之未幾而廢毀,適至也,斯意也,惟與可知道者論。若彼誠沉酣糟粕而憤憤終身者,固莫與之覺也。[11]137—138
由引文可知,李完對入明以后至嘉靖年間真武信仰的發展了然于胸,反映出其對道教經書必定有過鉆研,對道教發展也有相當關注,而這一點恐怕也為鄉民所熟知,故而請其作碑記。且更難能可貴的是,李完對道家道教文化的深入探究已上升至哲學思辨層次,有著自己獨到的見解。他認為,世間最大的道即是造化,造化之功就是玄武之功。天地萬物,不能離開水火二物而能成形成象成質。神對人有造就之大功德,人對神的報答感謝要竭盡心之精誠,務期使他感格,于冥漠之中求其福佑,使其像真實情境一樣降臨,只要能盡心即足矣。他進一步認為,峻宇雕墻,繪形肖像,都太無謂了,這些愚昧懵懂的見識是不足取的。世間之人太好奇喜怪,天地之大化,亙古如斯;玄武本來就是天地,他們的德性一樣,道也一樣,高明、博厚、悠久,不能將其分離為二。建殿宇、塑神像可以說是祭祀神靈的一種方式,但是,屋可建,亦可顛;像可塑,亦可毀,這怎么能比得上不建屋不塑像的祭祀呢?滄海桑田、世事變遷,只有把握住最本質的精神內核方是根本、精髓。這種文化觀念,即使是現在仍然具有重要的借鑒意義。
五、小結
通過以上對三通碑記的考察與分析,可以看出,入明以后自李英始,李土司家族即已與道教產生了緊密聯系。李英生活于明初,李寧生活于明中葉,而李完又后于李寧。故一定程度上,我們可以將李英、李寧及李完三人,看作是李氏與道教關系的三個歷史階段,而這三個階段又具有鮮明的不同特征。
李英時期,在特殊的政治宗教意識背景之下與道教開始發生聯系。誠如英國文化人類學家拉德克里夫·布朗所言:“一切社會制度或習俗、信仰等等的存在,都是由于它們對整個社會有其獨特的功能,也就是說,對外起著適應環境、抵抗能力,對內起著調適個人與個人、個人與集體或之間關系的作用”[]。可以說,李英營建廣福觀,本質上是起著調節作為少數民族的土司家族與中央政權、西寧民眾,尤其是與自明開始大量移民于此的漢民族之間的關系。到李寧時期,李英所處的那種外在環境壓力已大為減弱,但由于李寧外地任職的人生經歷使他對道教有了一定的認知,亦由此產生認同而崇奉,故而有了為其母建修具有濃厚道教色彩廟宇的舉動。而李完的情形則又不同于李英、李寧,其未必對道教有所信奉,但其品性與道家道教核心精神相契合,對道家道教經典也有深刻精研,而且有著自己的思考與見解。相較于李完,李英、李寧則要等而下之。李英建道觀、李寧修廟宇,李完卻更加深入到了道家道教文化的內核之中。
三個不同的歷史階段,李氏家族為我們呈現出:自明初至中葉的這100多年中,李氏家族與道教的關系所經歷的一個由淺入深、由表及里的過程。這一歷程實際上與李氏家族逐漸漢化的過程是相一致的。在李氏漢化過程中,對作為中國傳統文化載體的道教有所接觸、體認是極為正常的軌跡。李英營建廣福觀、李寧修建神祠廟及李完撰寫碑記,一定意義上可以視為李氏家族吸收儒道文化的一個重要縮影。

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